Indigenous Brazil

Princeton University

Filme sobre os Bororo,  1941

Este filme tem o título de “Primitive Peoples of Matto Grosso,” do ano 1941. O filme é uma re-edição de vídeos de 1931, que antes foram editados para o filme “Matto Grosso, the Great Brazilian Wilderness” (1931), um filme sobre a Matto Grosso Expedition. O vídeo está disponível no Youtube, graças ao Penn Museum, pois pertence a suas coleções. Mas o Penn Museum  sabe que o título é muito insensível, e informam que o filme “gives a culturally biased, prejudiced and ethnocentric misinterpretation of Bororo culture.” O roteiro foi feito pelo antropólogo Vincenzo Petrullo, que nas suas observações tinha “bigoted views and reflects serious misunderstandings and mistakes.”

Esse dado contrasta com o o que  está fazendo, na USP, o Professor Bairon, que dá a câmera para os Bororo filmarem o que e como quiserem. Neste filme de 1941, há imagens dos rituais dos Bororo, mas o narrador não explica bem o que acontece, pois não entende o significado dos rituais, considerados “primitivos”, assim como as pessoas que acreditam neles.

 

Os Bororo, breve apresentação

Pesquisarei sobre os Bororo, ou como eles se autodenominam, Boe, que são hoje aproximadamente 1,800 pessoas.

A palavra “Bororo” significa “pátio da aldeia,” pois relaciona-se  à forma circular das casas, que faz com que o pátio seja o centro da aldeia e o espaço para os seus rituais. Os territórios Bororo não estavam localizados apenas em uma região, mas encontravam-se tanto  perto da Bolivia, no oeste, como no centro sul de Goiás, ao leste, nas margens da região dos formadores do Rio Xingu, ao norte, e, no sul, até o Rio Miranda.

No estado do Mato Grosso há 6 Terras Indígenas: Jarudore, Merure, Perigara, Sangradouro/Volta Grande (não designada como terra indígena dos Bororo), Tadarimana e Tereza Cristina.

A língua bororo pertence o tronco lingüístico Macro-Jê; a maioria da população fala português e bororo, mas mais o bororo no cotidiano.

Os Bororo usam o term Boe Wadáru para a sua língua original, e alguns lingüistas a classificaram como do ramo Otuké. No presente, quase toda a população fala a língua bororo. Até o final dos anos 1970 , a missão indígena tinha imposto um regime que proibia que crianças e jovens falassem a língua nativa. Isso mudou  e o ensino bilingue  tornou-se popular.

Atualmente, os Bororo possuem seis Terras Indígenas, no Estado do Mato Grosso,  em um espaço 300 vezes menor do que o território tradicional original. Uma delas, TI Juradori, foi reservada pelo SPI, mas foi continuamente invadida e, agora, é ocupada por uma cidade. Eles também buscam solucionar as questões fundiárias das TI Teresa Cristina  e Sangradouro. Na área Teresa Cristina, ainda lutam pela alteração do traçado da ferrovia Ferronorte.

A cultura material dos Kaingang

Complementando as informações de Francisca sobre a situação atual e a politica do povo Kaingang, eu vou usar  meu blog para falar sobre suas artes. Os Kaingang têm uma rica tradição observada em documentos históricos europeus desde os primeiros encontros com  eles. Usando uma grande variedade de materias nativos do sul do Brasil, eles fazem tecidos, cestaria, e cerâmica, e, alem disso, armas, instrumentos e utensílios. Uma coisa que me interessa sobre a cultura material dos Kaingang, e que se distancia de minha percepção sobre a arte informada pela tradição europeia, é a maneira pela qual esses objetos reformulam distinções entre as categories do decorativo e do útil.

O grafismo Kaingang, por exemplo, que pode ser observado em todas as mídias, inclusive na pintura do corpo, tem uma importância social e cosmológica, que faz dessas formas geométricas abstratas significativas, além da estética. Como descreve o antropólogo Sérgio Batista dos Santos,

“Os trançados expostos nas cidades, nas feiras de domingo, na beira de estradas ou em qualquer lugar em que esteja um Kaingang, não são apenas wõgfy (trançados em geral, que podem ser kre—cestos—ou tugfy—trançados aplicados a objetos os mais variados, como garrafas, flechas, arcos-): são marcas visíveis da diferença, uma vez que são parte de um Sistema de representações visuais (as formas tradicionais dos kre, os grafismos tradicionais presentes), originados por um tradicional e específico Sistema cultural kaingang. Além disso, seus trançados revelam formas e grafismos vinculados à percepção dual Kaingang do cosmo, enfatizando e sintetizando sua organização social baseada em duas metades.”

Encontrei um vídeo com alguns exemplos do grafismo na cestaria aqui:

Há cerca de 45,000 Kaingang, espalhados no territorio que agora faz parte dos estados do Paraná, Rio Grande do Sul, Santa Catarina e São Paulo.

Seus vários dialetos pertencem `a familia linguística Jê. As tensões e divisões entre os sub-grupos  Kaingang foram exacerbadas desde o contato inicial com os europeus no século XVI.

A denominação “Kaingang” foi aplicada pelo paranaense, etnógrafo e politico, Telemaco Borba apenas no secúlo XIX para distingui-los do povo Xokleng, com quem eles compartilham uma história comum, mas cuja divergiu. Esse é apenas um dos modos pelos quais sua história foi moldada pelos colonizadores, com quem muitas tribos Kaingang tiveram um contato comparativamente precoce por causa de sua ocupação do litoral.

(Fonte: Sergio Baptista da Silva, “Etnoarqueologia dos Grafismos Kaingang: um modelo para a compreensão das sociedades Proto-Jê meridionais.” Thesis., Universidade de São Paulo, 2001, 168.)

 

 

 

 

Os Cinta Larga

Os Cinta Larga foram contactados pela primeira vez em 1915 pelo Marechal Candido Rondon, un oficial militar brasileiro. O povo recebeu o nome em referência as longas cintas feitas de casca tipicamente usadas por eles. Apesar do nome, as cintas são usadas cada vez menos nos últimos anos.

Em 2014, foi estimado que o grupo  é composto de cerca de dois mil membros.  Sua língua ertence a famíia lingüística Macro-tupi. A area dos Cinta-Larga  é a parte ocidental da Amazônia, especificamente a Reserva Roosevelt, uma reserva de quase 3 milhões de hectares.

O povo Cinta Larga teve uma história difícil com pessoas de fora. Por longo tempo, seu território foi usado para exploração da borracha. Além disso, a descoberta de diamantes na Terra Indígena Roosevelt, em 1999, trouxe ao grupo mais problemas. A mineração sempre foi proibida na terra dos Cinta Larga, o que levou a taxas mais altas de mineração ilegal. Como resultado, os indígenas enfrentam inúmeras lutas, desde o desmatamento até a introdução de drogas, álcool e prostituição em sua sociedade. Nesta entrevista, citada abaixo, o nativo Marcelo Cinta Larga disse que apóia a legalização da mineração para evitar a mineração ilegal de diamantes. Ele tambem acha que traria mais dinheiro para a área.

Entrevista

 

Este trabalho final é minha pesquisa sobre o histórico de contato dos Zo’é com brancos e uma analise da presença dos Zo’é nas noticias desde 1982.

 

Zo’é: Povo Isolado, Estrela nas Notícias

O povo indígena Zo’é é considerado uma das ultimas tribos “intactas” da Amazônia. No início do seu contato com os brancos, eram conhecidos como “Poturús” por causa do adorno labial mberpot feito de madeira poturu que é uma de suas marcas de identificação étnica. Membros da família linguística Tupi-Guarani, os Zo’é habitam uma região isolada do rio Cuminapanema no Pará. Apesar do grande interesse nacional e da forte presença na mídia durante os primeiros contatos com brancos na década de 1980 e depois, atualmente, a população conta em torno de 300 índios Zo’é que continuam praticando seu modo de vida ancestral num estado de isolamento relativo (Povos Indígenas no Brasil). O programa do governo para sustentar a cultura tradicional, a língua, e a estrutura social Zo’é teve um grande impacto em relação a melhores práticas e politicas para conservar a identidade indígena, o que pode ser aplicado a outras tribos no Brasil. João Lobato, chefe da Frente de Proteção Cuminapanema, descreve as ramificações de seu trabalho com os indígenas: “O Zo’é hoje se constitui ainda numa possibilidade de entendermos e/ou melhoramos a nossa relação com outros povos indígenas, que ainda virão, enquanto isolados. E também rever a possibilidade de conhecer melhor outros povos” (“Ministro da Justiça visita Terra Indígena Zoé”). O povo Zo’é representa não somente povos isolados da Amazônia, mas também pode ser considerando como um embaixador das populações indígenas. Acompanhando o histórico de contato com os Zo’é através de noticias jornalísticas entre 1982 até o presente, podemos perceber vários conflitos de interesse e de politicas entre os representantes brancos. As polêmicas nas notícias revelam a persistência de vários problemas enfrentados pelos indígenas brasileiros, e permite-nos a compreender melhor o processo de colonialismo e as relações entre a sociedade ocidental e sociedades aborígenes quando os dois grupos se encontram.

O grupo evangélico Missão Nova Tribos do Brasil (MNTB) iniciou o primeiro contato prolongado com os Zo’é em 1982, embora a tribo já tivesse interagido com garimpeiros e outros trabalhadores florestais. Órgãos do governo, incluindo o Instituto de Desenvolvimento Econômico Social e Ambiento do Pará (Idesp) e a Fundação Nacional do Índio (Funai), sabiam da presença de indígenas na região remota, mas ainda não tinham se aproximado deles. A Funai, originalmente, pretendia preparar os Zo’é para o contato em antecipação à construção de uma rodovia, mas decidiu adiar esse projeto quando a obra foi cancelada por que não havia mais ameaça para o povo, refletindo a politica de evitar um contato desnecessário com grupos isolados. Com orientação de sertanistas locais, missionários norte-americanos da MNTB alcançaram o rio Cuminapanema e se aproximaram das aldeias com a intenção de evangelizar. Relatos dessa primeira tentativa contam que o encontro foi muito tenso e angustiante para os dois lados, então, a missão retirou-se temporariamente. Depois de alguns anos sobrevoando as aldeias zo’é e soltando presentes, a MNTB construiu uma base nomeada Esperança a cinquenta quilômetros da habitação indígena. Em Novembro de 1987, um grupo de índios Zo’é, mulheres e crianças também, aproximou-se espontaneamente da base evangélica e começou a morar no exterior da cerca (Povos Indígenas do Brasil). Os missionários incentivaram os Zo’é com presentes e comida a adotarem uma vida sedentária e aprender os modos de vida cristãos.

A missão comunicou a Funai sobre suas ações, mas a organização demorou vários anos, depois do estabelecimento da MNTB no território Zo’é, para se manifestar. Infelizmente, como aconteceu depois de inumeráveis contatos entre ameríndios e brancos na história do Brasil, os Zo’é adquiriram doenças dos missionários, como gripe e malária, o que resultou num declínio de metade da população inicial. Essa epidemia recebeu a atenção da imprensa em 1989 quando um sertanista visitou as aldeias e denunciou o estado de saúde dos índios (Lucena, “Sertanista descobre tribo em extinção). Logo, funcionários da Funai chegaram com vacinas e atendimento médico. Eis que a controvérsia entre os dois grupos teve início. A Funai culpou a MNTB pelo risco de vida que foi introduzido aos Zo’é quando a Missão desrespeitou a política de evitar contato com indígenas isolados. Em resumo, a Funai entrou com um processo jurídico para expulsar a missão do território zo’é e fechou a região às pessoas não-autorizadas (“Funai afasta missão de área indígena”).

Críticos da Funai não reconhecem que a MNTB carrega toda a responsabilidade a respeito da epidemia zo’é. A Fundação demorou um período considerável antes de tomar controle sobre a situação e antes de realizar sua função de fornecer medicamentos preventivos. Integrantes da MNTB garantiram que a Funai foi avisada quando iniciaram a expedição, e que o então Presidente Paulo Leal deu seu apoio (“Funai expulsará americanos de área indígena”). A Funai também só apareceu depois que o assunto tornou-se publico. O sertanista que fez a denuncia original, alegadamente completou a viagem por causa da preocupação dos missionários (Lucena, “Contato com uma nova tribo dos Tupis”). Ailton Krenak, um grande líder entre nações indígenas e “embaixador” para a sociedade brasileira não-indígena refere-se à condição do povo Zo’é em seu livro Encontros. Krenak descreve como duas semanas depois do contato, os Zo’é estavam doentes, e diz: “Estou dando esse exemplo para mostrar que os conflitos mais violentos que ocorrem na sociedade brasileira causam menos estragos que as fagulhas que atingem as nossas comunidades” (95). A realidade do contato é que ela foi um ato de violência, mesmo o dano sendo consequência de ignorância ou de incompetência. O Estado está encarregado de garantir o direito à vida e a identidade zo’é. Por mais que a sociedade deva isso aos ameríndios, continua-se a cometer os mesmos erros de antigamente. No final das contas, nenhuma das duas organizações, uma governamental e uma privada, tomaram uma inciativa proativa para proteger a saúde do grupo de recém contato antes que a situação virasse uma crise. ­­­

Depois que a Funai retirou a MNTB, a Fundação começou a controlar vigorosamente quem contactasse este povo. As medidas protetivas para o território zo’é se intensificaram com o estabelecimento de uma reserva florestal em volta do Território Indígena (T.I.) Zo’é designada como “zona de amortecimento de impacto” para defende-los contra doenças e agentes biológicos (Weis).  Enquanto a MNTB lutou contra a ação na justiça e pressionou o governo para ganhar o direito de continuar seu trabalho com os Zo’é (“Missão faz lobby para voltar aos Zo-é”), invasões ilegais aumentaram na região. Estas incluíram não somente missões cristãs, mas também índios de outras etnias, jornalistas, e estrangeiros curiosos com autorização falsa. Por exemplo, em 1996, um casal de europeus entrou na aldeia sem autorização. Foram denunciados à polícia federal, antes de serem interrogados, e finalmente, deportados. O casal de médicos alegou que tentou durante um mês entrar na aldeia, mas não conseguiu o aval da Funai nesse tempo (“PF retira estrangeiros de uma aldeia indígena”).

No entato, a atitude da Funai para estrangeiros não foi igualitária. A fundação autorizou a entrada de emissoras de televisão, que pagaram pelo direito de filmagem. A Funai afirmou que permite equipes de filmagem, e que cobra preços dependendo do tipo de documentário, pois ela detem o direito autoral sobre as imagens dos indígenas. Ironicamente, a Fundação tinha declarado que pretendia iniciar um projeto de des-contato para que os Zo’é pudessem ganhar independência (“Funai pretende que o índio seja independente”), mas a presença de estrangeiros com suas tecnologias sofisticadas tornou-se comum. Um dos projetos bem sucedidos de uma parceria legítima entre o cineasta Vincent Carelli e o povo Zo’é foi o documentário “A Arca dos Zo’é”. Este vídeo mostra um intercâmbio entre índios Zo’é e Waiãpi, um grupo indígena com um histórico mais longo de interação com brancos. Os Waiãpi dão dicas e ensinam como lidar com o mundo “civilizado” fora do território protegido dos Zo’é. Nesta obra, Carelli introduz a ideia de deixar um povo indígena com mais experiência mediar o contato entre um povo isolado e a civilização ocidental.

Como grupo de recém contato, é natural que o público brasileiro se interessasse pelos Zo’é por muitas razões: pesquisa cientifica, jornalismo, turismo, e missão religiosa. Também devemos considerar a que ponto a curiosidade pública torna-se invasiva a ponto de atrapalhar a vida de povos com culturas ‘exóticas’. Representações para o público geral muitas vezes focalizaram a vida sexual dos Zo’é. Nessa cultura, a norma é de homens e mulheres terem muitos parceiros sexuais desde jovens para encorajar alianças. Entre outras, a revista SuperInterssante participou desta fascinação. No artigo educativo “Eles não usam havaianas,” o texto valoriza as tradições zo’é e incentiva leitores a apreciar as diferenças entre culturas, porém as fotos que acompanham a matéria mostram uma história diferente. A fotografa de Renata Ursaia exibe as partes intimas do corpo de vários Zo’é, sem mostrar o rosto ou identificar o individuo (88-93). O efeito disso é que o corpo do indígena Zo’é  é objetivado e desumanizado. Por mais que o objetivo seja o de celebrar a diversidade, isso não ocorre sem o exotismo implícito.

Esta pratica da Funai de admitir equipes de televisão estrangeiras na reserva, que pagam pelo direito de imagem dos índios, tornou-se um assunto polêmico muito discutido nos jornais. De uma perspectiva cínica, a prática pode parecer como se a Funai levasse vantagem sobre os indígenas para satisfazer o olhar externo e gerar lucro. No jornal O Estado de São Paulo, em 1998, o mateiro Manoel Ferreira de Oliveira e o vereador Valter Marinho, do município de Oriximiná, denunciaram a Funai por negligência e pelo tratamento dos Zo’é como ‘peças de museu’ para entreter estrangeiros. Marinho e Oliveira acrescentaram que os indígenas eram levados a dançar nus durante dias para canais de televisão. Eles também reclamaram da injustiça no fato de que repórteres podiam entrar na reserva indígena, enquanto algumas pessoas supostamente com boas intenções são interditadas de se aproximarem (Mendes). O incidente ao qual se referem envolveu missionários e indígenas Wai-Wai que invadiram as aldeias zo’é. Segundo os acusados, o motivo por detrás da invasão foi o de socorrer o povo que estava em estado de “penúria, doenças, e abandono” (“Estrangeiros pagam para ver Zo’é”). Respondendo à denúncia, o procurador jurídico da Funai, Evaldo Pinto, afirmou que o órgão fornece tratamentos periódicos aos Zo’é. Ademais, Pinto atribui a gripe que foi transmitida pelos tais invasores (“PF vai apurar invasão de área indígena e suposto abandono dos zoé”).

Talvez, o melhor resumo das perguntas e da confusão em torno desse conflito sobre o acesso e responsabilidade com os Zo’é encontra-se nas palavras do procurador do inquérito de invasão: ‘Precisamos saber quem está mentindo e quem está falando a verdade sobre o abandono dos zoé’ (Ibid). Um leitor que desconfia das intenções dos missionários, não pode deixar de questionar também as práticas da Funai. A disputa entre a Funai e as missões é uma luta de poder, o que gera uma situação competitiva em que os dois grupos tentam alcançar índios isolados o mais rápido possível para prevenir a interferência um do outro. Estes eventos provocam perguntas sobre quem tem o direito de representar um povo indígena e de fazer decisões em seu nome. Por um lado, a forte presença do governo controlando toda relação da tribo de recente contato com o mundo externo pode ser considerada paternalista, pois os indígenas são efetivamente tratados como crianças ingênuas, facilmente manipuladas que não conseguem agir no seu melhor interesse. Por outro lado, a experiência de outros povos indígenas mostra que a interação descontrolada com brancos teve efeitos devastadores para a sobrevivência do povo e sua cultura. Embora a função dos índios Waiãpi no documentário “A Arca dos Zo’é” apresente uma alternativa interessante, na qual outras nações indígenas poderiam ajudar o grupo de recém contato a enfrentar esse período crítico de transição social, o envolvimento duvidoso dos Wai-Wai com missionários em expedições invasivas demonstra a importância do mediador ser um agente imparcial sem segundas intenções.

Numa carta defendendo a Funai, a indigenista Rosa Cartagenes avisa sobre os perigos da influência proselitista para os Zo’é e de como isto distorce a percepção pública. A carta aponta para a circulação de imagens manipuladas, mostrando índios Zo’é indigentes “claramente induzidos à repetição do remoque ‘Funai não dá…,’” (Carneiro). Estes vídeos são encenados para criar uma impressão falsa sobre a condição dos Zo’é. Ela assegura que os Zo’é são livres para sair da T.I. e diz que “o discurso dos Zo’é como ‘prisioneiros’ tem sido tendenciosamente baseado em perspectivas proselitistas.” Assim, relatos de que a Funai controla os indígenas deturpariam o estado verdadeiro do grupo e debilitaria o trabalha do órgão. Contudo, a indigenista admite que os Zo’é são encorajados a permanecerem na reserva, porque fora do território protegido pelo governo existem muitos riscos, inclusive “fanáticos religiosos… capazes de qualquer tipo de estratégia ou aliança escusa para propagarem sua ‘fé’” (Ibid). Com isso ela argumenta que as reclamações de que os Zo’é estão presos na T.I. fazem parte de uma estratégia das missões para disseminar suas crenças. Caragenes descreve como as missões reagiram à proibição de fazerem seu trabalho de maneira transparente. “Desde sua expulsão da T.I. [missionários] têm patrocinado e efetivado diversas invasões ao território Zo’é, sempre com o intuito de aliciá-los e atraí-los para ‘fora’ – onde supostamente poderiam, à margem da lei, ‘evangelizá-los’ à vontade” (Ibid). Grupos proselitistas têm utilizado métodos enganosos para alcançar os Zo’é, inclusive o envolvimento de outros grupos indígenas como intermediários. Caragenes explica que, “[missões] têm manipulado como pontas-de-lança indígenas cristianizados de outras etnias do entorno, como os Wai-Wai e os Tiryió” (Ibid). Como também são índios e habitam uma área próxima, eles não são sujeitos ao mesmo nível de policiamento, então conseguem trazer a influência da igreja até as aldeias. Esse foi o caso dos aliados Wai-Wai de Marinho e Oliveira na invasão da T.I. Zo’é, em 1998.

É preciso explicar por que agentes da Funai e outros indigenistas consideram evangelização na T.I. Zo’é uma ameaça. Caragenes usa o exemplo do povo Guarani para convencer do fato de que a presença cristã de fora não é beneficial para os Zo’é. Por mais que os Guarani sejam considerados como “integrados” na sociedade nacional, muitos vivem abaixo da linha da pobreza e ‘sob ameaça permanente de genocídio’. Iniciação à religião cristã necessariamente exige conformação a regras e a um sistema social estrangeiro ao custo da cultura tradicional. Rosa Caragenes concorda com o sentimento comum de que é impossível realmente integrar indígenas, pois os índios que sobreviveram à saída de suas infraestruturas socioeconômica ancestrais são iniciados em uma sociedade discriminatória e capitalista. Ela conta que “há comunidades Guarani com até 10 igrejas de ‘seitas evangélicas’… em meio a sua miséria” (Carneiro). Apesar do processo efetivo de cristianização e suposta existência “aculturada”, a população Guarani tem o maior índice de suicídio entre jovens, o que mostra uma falta de esperança difundida. Isso é a comprovação de que o acesso à religião não é o caminho para o bem estar do povo, porque fragmenta os valores da comunidade em vez de proteger a etnia.

Por mais que interesses de grupos privados tenham sido um obstáculo para o trabalho da Funai com os Zo’é, o problema de maior importância é o conflito que está surgindo entre as vontades dos indígenas e as ações do governo. Os Zo’é exprimem sua curiosidade e ansiedade de conhecer o mundo de fora, mas a Funai ainda não liberou a aproximação. São amigáveis e muito curiosos para conhecer visitantes, mas o influxo de estranhos introduzem os Zo’é a lugares que não podem acessar. O site oficial do Instituto Socioambiental confirma que desde que os Zo’é aceitaram uma convivência com os brancos, a partir de 1987, eles desejam expandir seu contato e conhecer outros índios, assim como ter mais acesso à tecnologia (Povos Indígenas do Brasil). Quando o Ministro da Justiça, Tarso Genro, desceu do avião na T.I., um Zo’é perguntou “Brasília grande? Brasília bonita? (Recondo). A chegada de pessoas de fora nas aldeias desperta nos índios um desejo de também viajar e explorar o mundo de fora.

Rosa Cartagenes relaciona esse desejo à falta de anciãos nessa comunidade, relativamente jovem e inexperiente. Ela cita, “mais de 75% de sua população tem menos de 25 anos – massa explosiva e ‘hormonal’, com a ânsia legítima de tudo ver, tudo conhecer, tudo querer. As pressões externas e internas têm sido muitas e crescentes” (Carneio). Embora ela faça uma observação astuta sobre a demografia dos Zo’é, esta perspectiva subvaloriza a capacidade dos indígenas como pensadores independentes. Uma vez que o povo aprendeu sobre a existência de um modo de viver completamente diferente do seu, não é realísta ou ético esperar que eles ignore essa informação. Apesar disso, indigenistas e antropólogos concordam que o governo precisa intervir para ajudar os Zo’é a desenvolverem sua própria criticidade face o mundo externo para compreender os caminhos possíveis.

Esta situação sem precedente continua sendo um desafio para o governo brasileiro. Nunca antes a Funai teve condições ou o papel de preparar um grupo indígena para o contato independente. Tarso Genro resumiu a atual politica oficial a respeito de povos isolados. “Não se procura contato para que não haja interferência, mas se os índios quiserem o contato, a Funai deve mediá-lo para que não seja devastador,” disse o ministro após sua visita à T.I. (Recondo). Embora os objetivos do contato mediado sejam definidos, João Lobato diz que não existe “fórmula matemática” para guiar o grau ou período do envolvimento estadual. A Funai propôs um programa de dez anos, em 2009, para fortalecer a cultura zo’é e educar os indígenas sobre o resultado do contato para outras etnias para que eles se informem e consigam fazer decisões informadas.

Em conclusão, o povo Zo’é é um dos raros exemplos de uma nação ameríndia em que toda etapa de seu contato com não-indígenas foi acompanhada de perto por especialistas. Continua a ser questionado até que ponto este processo foi efetivo, mas trata-se de uma dos primeiros projetos antropológicos de contato gradual, com ênfase na preservação da cultura tradicional enquanto permite aos Zo’é escolherem o tipo de relação que querem com o mundo de fora. Embora a mídia tenha participado ativamente, desde os primeiros anos do contato, o que levou a muitas opiniões e criticas públicas sobre o trabalho da Funai, o interesse internacional teve bons impactos. A antropóloga Dominique Gallois avaliou numa entrevista, “Conseguiu-se aqui, graças à atração que os zo’é conseguem ter em termos de imagem, uma política de proteção que deveria ser a regra” (Recondo). Como figuras públicas, os Zo’é aumentam a consciência sobre muitos assuntos importantes para os indígenas como a preservação de identidades étnicas de minorias, o direito indígena de terras ancestrais, e a conservação do meio ambiente. Além do mais, a relação complexa entre a Funai, MNTB, e outros grupos com interesse privado com os Zo’é incentiva discussões críticas, considerando-se as responsabilidades e as práticas para garantir um futuro digno e de crescimento para todo o povo indígena.

Bibliografia

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  3. Carneiro, Jeso. Carta de Rosa Cartagenes. “Os Zo’é não vivem numa “redoma”. Blog do Jeso. 05 Dezembro 2010. Povos Indígenas do Brasil ISA Notícias Zo’é. Web. 08 Janeiro 2018.
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  5. “Funai afasta missão de área indígena”. O Liberal (Belém) 17 Março 1989. Povos Indígenas do Brasil ISA Notícias Zo’é. Web. 14 Janeiro 2018.
  6. “Funai expulsará americanos de área indígena”. O Globo (Rio de Janeiro) 16 Março 1989: 10. Povos Indígenas do Brasil ISA Notícias Zo’é. Web. 14 Janeiro 2018.
  7. “Funai pretende que índio seja independente”. Folha de São Paulo 20 Dezembro 1992: 14. Povos Indígenas do Brasil ISA Notícias Zo’é. Web. 14 Janeiro 2018.
  8. Krenak, Ailton. Encontros, 95. Ed. Sérgio Cohn. 2015. PDF
  9. Lucena, Eliana. “Sertanista descobre tribo em extinção.” O Estado de São Paulo 15 Março 1989: 8. Povos Indígenas do Brasil ISA Notícias Zo’é. Web. 14 Janeiro 2018.
  10. Lucena, Eliane. “Contato com uma nova tribo dos Tupis. (Já destruída pelo homem branco.)”. Jornal da Tarde (São Paulo) 15 Março 1989: 15. Povos Indígenas do Brasil ISA Notícias Zo’é. Web. 14 Janeiro 2018.
  11. Mendes, Carlos. “Cobrança por filmagem de índios é denunciada no Pará.” O Estado de São Paulo 25 Agosto 1998. Povos Indígenas do Brasil ISA Notícias Zo’é. Web. 10 Janeiro 2018.
  12. “Missão faz lobby para voltar aos Zo-é”. O Liberal (Belém) 10 Junho 1998. Povos Indígenas do Brasil ISA Notícias Zo’é. Web. 14 Janeiro 2018.
  13. “PF retira estrangeiros de uma aldeia indígena.” O Liberal (Belém) 14 Agosto 1996. Povos Indígenas do Brasil ISA Notícias Zo’é. Web. 14 Janeiro 2018.
  14. “PF vai apurar invasão da área indígena e suposto abandono dos zo’é”. Diário Comércio & Indústria (São Paulo) 27 Agosto 1998. Povos Indígenas do Brasil ISA Notícias Zo’é. Web. 10 Janeiro 2018.
  15. Povos Indígenas no Brasil. “Zo’é.” Instituto Socioambiental. Web. 14 Janeiro, 2019
  16. Recondo, Felipe. “Isolados, índios da etnia zoé são desafio para a Funai.” O Estado de São Paulo 28 Junho 2009: A14. Povos Indígenas do Brasil ISA Notícias Zo’é. Web. 10 Janeiro 2018.
  17. Ursaia, Rentata, Sérgio Gwercman, e Bianca Grassetii. “Eles não usam havaianas”. Conexão Superinteressante, Julho 2004: 88-93. Povos Indígenas do Brasil ISA Notícias Zo’é. Web. 10 Janeiro 2018.
  18. Weis, Bruno. “MPF quer que plano de manejo de floresta ajude a evitar malária entre os Zo’é”. Instituto Socioambiental NSA 19 Janeiro 2007. Povos Indígenas do Brasil ISA Notícias Zo’é. Web. 14 Janeiro 2018.

Religião e Cosmologia

A cosmovisão do povo Suruí Paiter tem muitos elementos espirituais que aparecem por toda a parte de grupos indígenas nas Américas. Na cosmologia Paiter, existem três grupos de espíritos: os goanei das águas, gorael dos céus, e Ho da fartura. Os espíritos são invocados ao longo das festas tradicionais, a mais importante sendo Hoyateim, em que o pajé e um grupo de homens Paiter carregam taquaras pelas comunidades. Os Paiter acreditam que os espíritos Ho materializam-se nas taquaras e o ritual serve para dar bênçãos às aldeias. Outros rituais praticados incluem Ngamangaré que celebra uma roça nova, Lawaawewa que inaugura uma maloca nova, e Weyxomaré que enfoca na pintura corporal.

 

Outra festa central na cultura Paiter é Mapimai que celebra a criação do mundo. Além das crenças sobre espíritos que podem ser invocados pelos rituais, os Paiter também acreditam num criador Palop (tradução: “Nosso Pai”) que mora numa terra sem mata e guarda a caça para que os Paiter conseguirem caçar conforme suas necessidades. Ainda mais importante na religião Paiter é a presença dos espíritos dos mortos e antepassados andando pelo caminho longo para a terra plana e fértil de Palop. Nem todos os mortos completam a viagem, mas os que encontram Palop começam uma nova vida onde podem se casar e ter filhos como na terra.

Almir e o Projeto de Carbono Florestal Suruí

Em 2007, sob a liderança do seu chefe Almir Suruí, as 26 aldeias dos Suruí começaram o Projeto de Carbono Suruí com a intenção de conseguir controle ampliado sobre seus recursos naturais e combater atividades madeireiras ilegais no seu território. Com a ajuda da instituição indígena Kanindé, e sua Equipa de Conservação da Amazônia, o projeto foi realizado e tornou a ser o primeiro projeto de carbono indígena. Em 2010, a Google patrocinou o projeto e distribuiu centenas de equipamentos para medir os níveis de carbono pelo território e telemóveis para denunciar atividades ilegais florestais em tempo real. Nesse mesmo ano, Google publicou um vídeo promovendo o projeto e mostrando o poder das suas tecnologias geoespaciais. 

 Apesar das boas intenções do projeto e o apoio dos seus patrocinadores, o projeto virou polémico no ano 2013 quando foi completada a primeira venda de créditos de carbono no valor de R$ 1,2 milhões para Natura, uma empresa brasileira de produtos cosméticos. Estes fundos dividiram a Associação Metareilá que incluí as diversas comunidades Suruí porque nunca chegaram a ser investidos na comunidade. Este investimento também chamou o interesse da polícia federal que ganharam força dentro da comunidade apertando não apenas intervenções ilegais na floresta mas também atividades de caça nas aldeias. Em 2017, o projeto foi desmontado por causa da invasão de garimpeiros sem resposta da FUNAI.

A festa “Curusse” do Povo Chiquitano

https://www.youtube.com/watch?v=4FZrsjmrEvg 

Este vídeo mostra o “Curusse,” a celebração tradicional do povo Chiquitano, e que representa o começo do mundo. O Curusse dura quatro dias, nos quais os festejantes passam pela aldeia, tocando musica nos instrumentos de sopro e percussões. Tradicionais para os Chiquitanos são uma bebida fermentada de milho e uma sopa de cabeça de porco e milho.

Embora represente o começo do mundo, a festa do Curusse quase se extinguiu, devido `as ameaças ao povo Chiquitano: a perda da terra, a invasão de fazendeiros e a violência contra eles. Como disse Alexandra Mendes Leite, uma representante dos Chiquitanos, “Um dia nossa festa quase acabou, quando quase perdemos nosso território por causa das várias ameaças que sofremos. Hoje, continuamos nessa luta, nos fortalecendo através de nossa cultura e união, valorizando nossas tradições e história.”

Assim, o povo Chiquitano segue lutando pelo direito de criar o futuro que quiserem, ao mesmo tempo celebrando o seu próprio passado.


Citações:
Povo indígena Chiquitano celebra carnaval em tradicional festa no Mato Grosso, Fevereiro 2016, FASE.

Registro Civil do Povo Chiquitano

Esta semana, eu li sobre a “Cidadania Indígena em Mato Grosso,” um projeto que foi realizado em 2017 pela Secretaria do Estado de Trabalho e Assistência Social. O projeto atendeu 1.032 indígenas, incluindo as aldeias do povo Chiquitano.

A falta de documentação civil pode causar muitos problemas para as comunidades indígenas. Por exemplo, os idosos não documentados podem sair do sistema, e alguns são abandonados. Também ocorre que as crianças sem documentos podem entrar na escola, mas apenas como “ouvintes.”

De acordo com a Funai, a documentação e o registro civil de nascimento é um direito de todo cidadão brasileiro, inclusive os indígenas. A diferença é que este direito é obrigatório para os não indígenas e opcional para os indígenas.

Vanda Copacabana Vilas Boas, um líder da organização Chick Bela, cuja missão é a preservação da cultura do povo Chiquitano, diz que este projeto é um bom passo para as comunidades. “…Na Bolívia, nossa história era valorizada e documentada, no Brasil nós sequer existíamos, nos sentíamos expatriados.” 

Esta citacão mostra como os Chiquitanos têm sido, historicamente, um povo situado entre países .Como a  a maioria dos Chiquitanos morava e mora na Bolívia, eles são subestimados no Brasil. Isso está relacionado  com a falta de documentação, que é um resultado da posição especial dos indígenas diante da lei. Pode-se, assim, perceber que os Chiquitanos ocupam um lugar “intermediário” na sociedade brasileira: moram na região da fronteira, e vivem na região entre cidadão e não cidadão. 

Citações: 

“Nos Sentíamos Expatriados, Agora Somos Brasileiros,” Cenário MT, Maio 2017.

“Funai e Parceiros Promovem Ação de Acceso a Registro Civil Em Vila Bela,” FUNAI, Maio 2017.

“Projeto Cidadania Indígena em Mato Grosso garante registro civil para mais de 1000 índios,” Associação dos Notários e Registradores do Brasil.

 

Os Direitos LGBT entre o Povo Chiquitano

Nessa semana, eu queria pesquisar sobre a questão dos direitos LGBT entre o povo Chiquitano. Encontrei  citações de uma etnografía realizada entre o povo Chiquitano na Bolívia. Algumas das opiniões seguem abaixo:

“En la comunidad no existe [gente homosexual], no vemos esa clase de gente, puede ser en otras partes pero aquí no” (21). 

Também:

“No creemos que haya [homosexuais] aquí, pero tal vez hay pero está escondido porque si lo sabemos todos, va a haber una discriminación; puede ser que hasta le peguemos y lo botemas de la comunidad, a veces uno reacciona de esa forma, nadie es perfecto” (23).

 E, finalmente:

“Es una enfermedad” (25).

Estas citações mostram a postura típica em relação à questão dos direitos LGBT numa comunidade indígena. Eu achei interessante esta postura porque é muito fácil falar (sobretudo em um discurso de “desenvolvimento”) das comunidades indígenas como se fossem perfeitos,. Eles têm seus próprios problemas como qualquer grupo. Embora tenham tradições muito boas no sentido da conservação da natureza e da cultura, também têm tradições prejudiciais.

Pode-se perceber a experiência de uma pessoa LGBT no vídeo abaixo, uma entrevista com Sebastião Arruda, uma pessoa que passou toda a vida “caminhando esa línea entre masculino e ser feminino.”

 

https://www.youtube.com/watch?v=acYJZi5vs8o&t=555s

 

Referências:

“Diversidades sexuales y de género en pueblos indígenas del oriente Boliviano” CEMIG.


“Indígenas LGBTs No Brasil: Povo Chiquitano” www.youtube.com, 23 Jun, 2018.

Belo Monte

Thais Santi é procuradora do Ministério Público Federal no município de Altamira, considerada a cidade mais violenta do Brasil. Um dos assuntos mais urgentes para Santi é o efeito da usina hidroelétrica de Belo Monte. Ela descreve Belo Monte como a representação do que diz a filosófa  Hannah Arendt sobre o totalitarismo: “O mundo onde tudo é possível” descreve uma realidade que opera fora da lei. Apesar dessa avaliação parecer dramática, à primeira vista, a dominância do Direito do governo sem freios, resultou na verdadeira suspensão da lei.

Em uma entrevista com Eliane Brum, “Belo Monte: a anatomia de um etnocídio,” Santi conta que há duas forças que precisam estar em equilíbrio: a Lei, que é rígida e comprometedora, e o Direito flexível. Às vezes, para exercer o Direito, é apropriado não aplicar a lei. Mas se isso acontecer em demasia, a Lei perde sua autoridade. Por exemplo, quando o governo federal fez uma escolha de desenvolver a Amazônia com a hidroelétrica, ele agiu dentro de seu Direito legitimo. Porém, a proteção de povos indígenas e de seus interesses é garantida na Constituição brasileira. Então, a lei só permitia que a obra fosse realizada tomando-se muito cuidado com o meio ambiente e com a compensação para os índios pelos danos. O papel do sistema jurídico é  fazer com que todos os responsáveis obedeçam as leis. Quando Santi entrou com ações contra o governo por este não respeitar as regras da obra, a justiça não agiu. Ela conta:

“Quando eu peço para o juiz aplicar regra…se a regra não foi cumprida, o empreendimento não tem sustentação jurídica. E o juiz me diz: ‘Eu não posso interferir nas opções governamentais”. Isso é prova que a justiça prioriza o Direito do governo mas do que sua responsabilidade de cumprir a Lei. Portanto, o ramo judicial não estar tomando conta da contabilidade, então o governo não tem mais obrigação à Lei. As ações publicas falidas mostram como o sistema jurídico curvou-se ao Direito do executivo, realizando um “mundo onde tudo é possível”.

A justiça favoreceu  o governo e as grandes empresas,  o que caracteriza Belo Monte como uma situação totalitária segundo Arendt. Na sua performance, na TEDxPorto Alegre, “A memória afogada e as palavras-cicatrizes”, Eliane Brum leu um texto poético sobre o impacto da usina hidroelétrica entre os ribeirinhos, uma população cabocla que vive nas margens do rio Xingu. Eles participam de uma economia de troca de bens, e muitos são iletrados. Ela conta a história de um pescador chamado Octávio. Ele foi expulsode sua casa na ilha, no Xingu,pelos advogados da Norte Energia, quando esta estava encarregada de realocar os ribeirinhos, que seriam afetados pela inundação causada pela barragem. Sua famíliamudou-se para um reassentamento urbano, mal construído, com alto custo de vida, e longe do rio. Entretanto, Octávio perdeu sua cultura ribeirinha e sua fonte de renda, e, por isso, ele não tinha maiscondição financeira para sustentar-se. Pela primeira vez, ele teve que pagar aluguel e procurar umempregador, em vez de ter a liberdade de trabalhar por si. Quando Brum pergunta sobre apobreza, os ribeirinhos dizem: “ser pobre é não ter escolha”.  A escolha é o que diferencia a pessoalivre de um escravo, e os ribeirinhos, claramente, perderam sua liberdade.

Assim, a barragem de Belo Monte e a negociação de reassentamento fez com que essa população, com uma cultura muito rica,  passasse a fazer parte das classes pobres e marginalizadas na vida urbana. Isto resultou na destruição da cultura ribeirinha. Assim, Belo Monte atacou o Direito dos indígenas e dos ribeirinhos à sua vida e independência. O governo e a empresa ganharam umDireito sem limites enquanto debilitava-se a proteção da Lei. Esses elementos tornam Altamira eBelo Monte um “mundo em que tudo é possível”.

 

Reeducação Cultural

Os Zo’é foram ensinados a mudarem seus costumes tradicionais pelos missionários, que iniciaram o contato entre esse grupo indígena e o mundo dos brancos. Conforme manda a religião cristã, esse ensino envolveu práticas como usarem de roupa, viverem em casas de uma família nuclear, e praticarem a monogamia. Infelizmente, essas e outras mudanças culturais fizeram com que os Zo’é ficassem dependentes do posto do governo para receberem atenção medica e alimentação. Em 1996, quando a atual administração da Funai assumiu a responsabilidade pela aldeia, eles incentivaram os Zo’é a voltarem a seus hábitos anteriores, começando por queimarem as roupas e voltarem a caçar. Baseado em experiência com outras nações indígenas, a dependência de tecnologias e comida dos brancos tem efeitos negativos para a saúde e acabam por marginalizar esses grupos sem os integrarem na sociedade.

O estilo de suas casas é o de uma maloca coletiva sem paredes, que abriga varias famílias e seus bichinhos de estimação, como macacos, urubus, e tucanos. Apesar de não usarem roupa, uma homem Zo’é está vestido com o adorno peniano, enquanto as mulheres pintam-se de urucum e usam uma tiara de penugem de urucum.

As regras Zo’é de casamento e sexualidade são muito diferentes da cultura branca e seus tabus. Eles aão polígamos, chegando a ter um máximo de seis parceiros. A vida sexual começa mais cedo, e as futuras sogras fazem a iniciação sexual dos jovens. Em vários casos, depois do casamento, o jovem continua a ter relações com a filha e a mãe.

Sobre “A Arca dos Zo’é” de Vincent Carelli

Em 1993, Vincent Carelli lançou um documentário sobre os Zo’é  intitulado “A Arca dos Zoé”. Este vídeo mostra um representante do povo indígena Waiãpi conhecendo os Zo’é. Através da gravação, os dois povos se conhecem. Ao contrário de relações típicas entre os Zo’é e estrangeiros brancos, esse encontro mostra um verdadeiro intercâmbio de tradições e informação prática entre aliados. Os Waiãpi viajam até a aldeia Zo’é para  ensinarem sobre o mundo de fora, como o uso de roupas na cidade  e o uso de tecnologias como ferramentas de metal. O representante admira-se com o estado completamente isolado dos Zo’é. Ele expressa nostalgia ao conhecer índios intactos, e diz: “são como no tempo do criador.” Em comparação com a terra dos Waiãpi, os Zo’é aproveitam de uma mata intacta, com rios limpos. Andam nus e não têm medo de garimpeiros porque são os únicos na região. O homem Waiãpi pergunta porque eles usam o poturo, o pau no beiço, e eles explicam que foi o criador que lhes ensinou assim. Ele aprende com os Zo’é os seus hábitos e métodos de caça. Por exemplo, eles  ensinam como atrair a anta, e ele responde “isto meus ancestrais não conheciam.” Depois de matar a anta, ocorre um ritual no qual o jovem coloca as mãos em uma vasilha cheia de formigas. Eles também colocam formigas em uma faixa no corpo de um garoto para que ele se torne um bom caçador. Esse projeto mostra grupos indígenas reunindo-se para apoiar uns aos outros, criando solidariedade e uma rede de conexão. O filme introduz a ideia de deixar um povo com mais experiência mediar o contato entre um povo isolado e a “civilização”.

Tutelagem Moderna?

As noticias da década de 1990 sobre o direito das pessoas brancas visitarem o grupo indígena Zo’é  evidencia a continuação do sistema tutelar, ou, pelo menos, do paternalismo. Como grupo de recém contato, é natural que o público ficasse interessado nos Zo’é por muitas razões: pesquisa cientifica, jornalismo, turismo, e missão religiosa. Por causa de um surto de doenças, que recebeu muita cobertura da mídia, a Funai expulsou a Missão Novas Tribos, que tinha iniciado o primeiro contato com os indígenas das aldeias Zo’é. Desde então, a Funai colocou um agente para controlar quem contactasse este povo.

Por exemplo, em 1996, um casal de estrangeiros entrou na aldeia sem autorização. Eles foram denunciados à polícia federal, antes de serem interrogados e, finalmente, deportados. O casal de médicos alegou que tentou durante um mês entrar na aldeia, mas não conseguiu o aval da Funai naquele momento.

No entanto, a atitude da Funai para com estrangeiros não é igualitária. O órgão autorizou a entrada de emissoras de televisão, que pagaram pelo direito de filmagem. A Funai afirmou que cobra preços, dependendo do tipo de documentário. Ironicamente, a Fundação tinha declarado que pretendia iniciar um projeto de descontato para que os Zo’é pudessem garantir sua independência.

Para críticos da Fundação, essa prática parece um circo que leva vantagem dos indígenas.  O vereador do município de Oriximiná denunciou, em 1998, a Funai pela negligencia e pelo tratamento dos Zo’é como ‘peças de museu’ para entreter estrangeiros. Segundo essa fonte, “missionários e os índios Wai-Wai, que tentam socorrê-los [os zo’é]” são interditados de entrarem na aldeia. Estes eventos levantam perguntas sobre quem tem o direito de representar um povo indígena e fazer decisões em seu nome. Grupos de contato recente são efetivamente tratados como crianças ingênuas, que precisam da guarda do governo porque não conhecem o suficiente para lidarem sozinhos com o mundo exterior. Também devemos considerar a que ponto a curiosidade publica torna-se invasiva, a ponto de atrapalhar a vida de povos com culturas “exóticas”.

Adornos corporais, rituais, e alimentação

A maioria da noticias sobre o grupo indígena Zo’é focam em seu primeiro contato com os missionários, as doenças transmitidas por brancos, e a assistência medica que a Funai providenciou. Nesse post, quero adicionar informação sobre a cultura e modos de vida dos Zo’é .

Roupa, adornos, e cabelo:

Os Zo’é são conhecidos como “donos do poturu”, porque usam um adorno fixado abaixo dos lábios. Até agora, não conhecemos nenhum outro grupo com um adorno parecido. O poturu é um cilindro de madeira branca de 20 cm de comprimento que é colocado nas crianças aos sete anos de idade. Ele não é retirado nem durante o sono. Limpam-no com areia quando tomam banho.

As mulheres raspam uma faixa de cabelo acima da testa e colam penas de urubu-rei com resina. Também usam uma coroa feita de palha. Para os homens, é tradicional cortar o cabelo em forma de cuia ou deixar o cabelo crescer e usar rabo de cavalo. Todos andam nus, e o homens usam uma proteção no pênis.

Rituais:

Os Zo’é fazem festa nas quais que cantam, e os homens dançam até madrugada, marcando o ritmo da música com as bordunas. Eles tomam uma bebida fermentada feita de cajá-manga. Na manhã seguinte, eles praticam um ritual de vomitar, que é conhecido em outras nações também .O ritual da cura chama-se “tuari” e envolve o pajé soprando fumaça de seu cachimbo na boca do doente.

Alimentação:

A alimentação está baseada na caça e na colheita de frutas silvestres. Os instrumentos de corte são feitos de osso, pois eles não conhecem a tecnologia para trabalhar com metais. Os arcos sãos feitos de hastes de vegetal, que é um material leve e duro. Os Zo’é fabricam vários tipos de flechas especiais e sofisticadas. Por exemplo, existe uma para caçar pássaros pequenos, que é tão delicada que ela mata a ave sem perfurar o corpo.

Como eles não têm acesso a um grande rio , a pesca não faz parte da alimentação. Também cultivam roças de mandioca, milho, e uma fibra parecida com algodão para tecelagem. As mulheres cozinham o beiju, uma comida  feita de mandioca misturada com pimenta.

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